domingo, 14 de diciembre de 2008

Objetividad del “alma” (5 y final)


6) El pensamiento
El alma de la materia (el alma del asunto en cuestión) es el pensamiento que la anima, el pensamiento del cual esa misma materia alquímica o ese fenómeno psicológico son manifestación externa y encarnación. En tanto que self, el alma del fenómeno psicológico es un pensamiento que se piensa a sí mismo; es, si se me permite volver a proponer el ya citado concepto aristotélico, noésis noéseós, un pensamiento autopensante. Así como un animal o un ser humano desde fuera parece ser una entidad, en tanto que desde dentro es un proceso, la actividad de la vida, así el fenómeno psicológico puede aparecer desde afuera como un hecho empírico o una substancia en el sentido de la alquimia, pero en verdad, desde el punto de vista del alma, es el pensamiento de una idea particular. Así como el animal permanece vivo sólo en tanto es lo suficientemente fuerte como para preservar la vida, así el fenómeno psicológico dura sólo en tanto el pensamiento que ello es continúa pensándose a sí mismo. En el momento en que este pensamiento ha sido pensado completamente (se ha agotado), tanto en sus conclusión lógica más extrema como en todas sus ramificaciones, el fenómeno en el que se manifestaba se ha acabado, se ha vuelto obsoleto. Su alma se ha ido de él. Ya no hay en ello nada más; ha perdido su raison d'être, y lo que queda es en el mejor de los casos un cadáver, su forma material sin vida.
¿Qué otra cosa podría significar “el espíritu Mercurio aprisionado en la materia” sino la idea como cuyo pensamiento existe la prima materia (cualquiera que pueda ser en cada caso concreto)? Y no es sorprendente que los alquimistas estuvieran totalmente frustrados por la evasividad del ille fugax Mercurius (el Mercurio siempre fugitivo), ya que mediante su estilo imaginal ellos mismos lo mistificaron y lo mantuvieron falseado, aprisionado en forma de imagen, de por sí obstaculizadora, la forma de la cosificación (en una substancia, una entidad). Liberar realmente al Mercurio de su aprisionamiento en la materia sólo puede significar comenzar uno mismo a pensar la idea como cuyo pensamiento existen los fenómenos.

Esto es lo que intentan hacer los artículos reunidos en este volumen con respecto a la tecnología. Ahora puede responderse a la pregunta sobre qué puede significar “y” entre estos términos aparentemente incompatibles de tecnología y alma en el título de este libro. En tanto cada realidad existente existe como y en virtud de la idea real inherente cuya manifestación cada realidad es, también la tecnología es una idea existente. “La tecnología y el alma”, más que intentar juntar dos realidades separadas, se refiere al espíritu mercurial o al alma a priori en la tecnología, a la idea que la anima y la impulsa.
La tecnología vista desde dentro es una idea, pero no una idea como algo estático, como algo que pudiera afirmarse en una frase. Siempre hay que tener en cuenta que el pensamiento en lo real es autopensamiento, pensamiento en marcha, es decir, el proceso de pensarse a sí mismo y expresar este pensamiento. Esto inevitablemente compromente nuestras reflexiones con un pensamiento histórico, y se hace claro aquí también cuán acertado estuvo Jung al afirmar que “sin historia no puede haber psicología” (Recuerdos, Sueños, Pensamientos p. 205). Nuestra civilización tecnológica no es el fenómeno contemporáneo aislado que aparece inmediatamente. El fenómeno contemporáneo es el resultado tardío y la forma de manifestación de un pensamiento que tuvo su origen hace milenios. Para pensar esta idea por nuestra parte tenemos que retroceder a lo lejos y volver a trazar su génesis lógica, es decir, su historia. La geología puede enseñarnos una lección. Las montañas se nos aparecen como teniendo un ser sólido y permanente. Pero el geólogo sabe que están en el estadio de devenir y desaparecer, de flujo continuo, y que por ejemplo los Himalayas, que ahora son el grupo montañoso con cumbres más elevadas, una vez fueron un suelo oceánico que a lo largo de millones de años fue lentamente empujado por fuerzas enormes. La aparición momentánea no debiera aislarse. Su génesis es un aspecto indispensable de los fenómenos psíquicos. Para hacer psicología, debe tenerse un gran poder de permanencia.

7) Lo despreciado
La tecnología pertenece a la alquimia de la historia y es parte del opus magnum del alma. En ella sentimos ante todo el latido del alma. El candidato poco plausible siempre es el verdadero lugar del alma. El lapis (la piedra) es por definición in via ejectus (arrojado a la calle). Ello y el alma no están donde el vulgus psychologicus los busca, es decir en el propio “interior”, en los propios sueños, en la propia auto-realización, en imágenes arquetipales numinosas, en la búsqueda del significado y la integración. Todo eso de ningún modo ha sido desdeñosamente in via ejectus. Al contrario es lo más valorado, lo “in”, y como tal es parte del deseo del ego de auto-realización, auto-gratificación y auto estabilización en medio de las presiones del mundo moderno. Tiene el valor de los programas ideológicos y el así llamado inconsciente -por supuesto, de modo totalmente inconsciente- está al servicio del ego. “Y mientras Elias estaba de pie allí, el SEÑOR pasó y una poderosa tormenta de viento golpeó a la montaña. Fue una explosión tan terrible que las rocas se separaron, pero el SEÑOR no estaba en el viento. Después del viento hubo un terremoto, pero el SEÑOR no estaba en el terremoto. Y después del terremoto hubo un incendio, pero el SEÑOR no estaba en el fuego. Y después del incendio hubo el sonido de un suave murmullo” (1 Reyes 19:10-12). No es en lo impresionante emocionalmente y en lo espectacular donde reside el alma.
Es necesario una función sentimiento diferenciada para poder distinguir lo vulgar de lo grande, el pequeño sueño del gran “sueño”, el opus parvum y el opus magnum -distinguir entre lo que sirve de gratificación del ego “mediante lo inconsciente” por un lado, y el espíritu mercurial de la psique verdaderamente objetiva por el otro. Se ha de aprender a escuchar el suave murmullo del viento de la historia. Con demasiada frecuencia se confunde el tener emociones fuertes y vivaces con la función sentimiento en obra. Pero como Jung acentuó correctamente, la función sentimiento es una función sobria y racional y como tal incompatible con las emociones y los deseos. “Si Ud. está adaptado, entonces no necesita emociones; una emoción es sólo una explosión instintiva que indica que no ha estado a la altura” (C. G. Jung, Nietzsche's Zarathustra; Notes of the Seminar given in 1934-1939, ed. James L. Jarrett, vol. 2 - Princeton Univ. Press, 1988- p. 1497). Para hacer psicología uno tiene que abstraerse de las propias emociones,deseos, programas, y incluso de los propios pensamientos, volverse capaz de escuchar desapasionadamente lo que los fenómenos dicen y dejar que las ideas como las que estos fenómenos existen se piensen a sí mismas en voz alta. (“La fría marcha de la necesidad en la cosa misma”, Hegel, Fenomenología del Espíritu, Prefacio § 8). Si la bomba nuclear o cualquier otro desarrollo de nuestra civilización tecnológica están bien o mal (en cualquier sentido de estas palabras, moralmente, políticamente, socialmente, etc.) ello psicológicamente no cuenta. Lo único que cuenta para el psicólogo es que, por ejemplo, la bomba es real. En otra ocasión Jung advirtió en contra de “la escisión artificial de sabiduría verdadera y falsa”, en contra de “sucumbir a la ilusión de que esta sabiduría era buena y aquella era mala” (OC 9i §31), Nuevamente, las evaluaciones subjetivas “verdadero” y “falso” no son criterios. La verdad psicológica, la “sabiduría” psicológicamente verdadera consiste precisamente en su fenomenalidad real. Y Heidegger afirmó que “El giro hacia lo abierto es la propia abstención de leer negativamente aquello que es”. (Martín Heidegger, “Para qué poetas?” en “Caminos del Bosque”, p. 279)

En tanto el opus magnum del alma siempre implica los más elevados valores del alma, es claro que cualquier estudio psicológico de nuestra civilización tecnológica inevitablemente nos involucra en cuestiones de la religión históricamente real del mundo occidental, el cristianismo. Los pensamientos en lo real, y esto debiera haberse vuelto claro a partir de las observaciones anteriores, nunca son los pensamientos de las personas humanas. Son los pensamientos auto-pensantes de los respectivos fenómenos mismos, pensamientos pensados por un “pensamiento objetivo” que tradicionalmente se hizo explícito en la forma lógica de concepciones religiosas.
Los artículos reunidos en este volumen reflejan el esatadio de mi pensamiento alcanzado en el tiempo en que fueron escritos. Aún sustento los argumentos básicos presentados en ellos, aunque si tuviera que escribirlos ahora no resultarían iguales. Ocasionalmente hay un tono o acento o tendencia en ellos que ya no puedo apoyar plenamente. Por ejemplo, en el artículo sobre la historia del becerro de oro (“La bomba nuclear y el destino de Dios....”) siento un afecto y un cierto partidismo (en favor de la imagen y del politeísmo), la huella de una creencia más bien ingenua en un “estado original” y hasta cierto punto una actitud aún nostálgica que se revela en la discusión de los cambios revolucionarios descritos casi como un deseo de retorno a situaciones más antiguas. En los primeros tiempos, cuando ese artículo y otros vinculados fueron escritos, obviamente yo estaba bajo la influencia del culto al mito junguiano y la predisposición imaginal y politeista de la psicología arquetipal. También siento ahora que el final de algún modo utópico de este artículo esta fuera de sitio. Obviamente yo no había logrado en esos casos la abstracción de mis propios sentimientos y necesidades que he exigido más arriba. Otro punto, el texto presenta la oposición entre “lo finito” y “lo infinito”, “politeismo” y “monoteismo” en términos más bien antidialécticos. Para tales fallos solicito la indulgencia del lector.
Por el otro lado, muchas ideaas propuestas aún en los artículos más tempranos aquí incluidos ya apuntan claramente hacia adelante hacia posiciones centrales en mi obra más reciente. Sobre todo, a pesar de que semánticamente con frecuencia me coloco del lado del antiguo mundo mítico y de “la imagen”, el estilo sintáctico de los artículos usualmente documenta una concentración invariable sobre el pensamiento de las ideas contenidas en los fenómenos respectivos bajo discusión.

He dividido este libro (Collected English Papers vol. 2: Technology and the Soul, ed. Spring Journal Books, Louisiana 2006)en dos partes. La Primer Parte contiene artículos que giran alrededor del tema de la psicología de la bomba atómica. Durante la década de 1980 escribí en alemán un libro en dos volúmenes sobre el psicoanálisis de la bomba atómica y la mentalidad del occidente cristiano, que presenta una interpretación extendida y un análisis de este objeto real a la luz de toda la historia del cristianismo, y del cristianismo a la luz de la bomba, ambos contra el fondo del previo modo mitológico y ritual de ser-en-el-mundo. La mayoría de los artículos en la Primera Parte son capítulos de este libro adaptados como artículos o en forma de lecciones; otros presentan más libremente ideas de la esfera general de este libro. Juntos, todos los artículos de esta parte constituyen sólo una fracción de todo el libro alemán. Y si bien presentan puntos importantes formulados en él, no dan sin embargo una impresión adecuada de todo la argumentación desarrollada en él.
Los artículos de la Parte I discuten sus temas respectivos principalmente a la luz de la primera ruptura en el desarrollo de nuestra civilización, la ruptura del “mythos” hacia el “logos”. Para los ensayos presentados en la Parte II, todos escritos en ocasiones diversas, aún es imp0ortante el fondo psicológico y las implicaciones de esta ruptura, pero también avanzan a una discusión de aspectos del nuevo estadio de conciencia o civilización, la era mediática, la era de los medios (“los medios de comunicación masiva”), que puede entenderse como la segunda fase de la modernidad, en la que la modernidad por así decirlo vuelve a casa a sí misma después de una primera fase de modernidad (“modernidad industrial”). En esta primera fase, la modernidad aún se malinterpretaba fundamentalmente a sí misma, intentando compensar las pérdidas profundamente sentidas provocadas por la segunda gran ruptura (el final de la metafísica y, consiguientetemente, la revolución industrial), recurriendo a todo tipo de planes utópicos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche) o, después de que las esperanzas utópicas fueran aplastadas por la realidad, especialmente por la Primera Guerra Mundial, retirándose a una posición científica (por ejemplo Husserl) o un poco más tarde al existencialismo, cuando no al literalismo de los proyectos políticos totalitarios.
Para cerrar este volumen he añadido un pequeño artículo escrito en 2004. Porque proviene de un contexto completamente diferente, me da la oportunidad de dejar atrás los tópicos grandes y pesados de nuestra civilización tecnológica a los que se dedica este libro y, a modo de coda y siempre consciente de la diferencia psicológica, volver a nosotros y a la esfera modesta de nuestras vidas personales. Contiene al menos un indicio respecto a la cuestión de cómo en tanto que individuos privados, con la psicología en la tradición de C. G. Jung a nuestras espaldas, podemos acaso hallar una actitud con la que establecernos en el mundo en un tiempo que el opus magnum del alma parece derrocar la mayor parte de nuestros valores y expectativas tradicionales.

Ojalá que las ideas presentadas en esta colección de ensayos estimulen al lector para que continúe pensando aún más sobre estos temas importantes.
Wolfgang Giegerich, julio 2006.

W. Giegerich: El Objeto de la Psicología (2006)
(Introducción al volumen 2 de Collected English Papers: Technology and the Soul, ed. Spring Journal Books, New Orleans, Louisiana, 2006)
Traducción de Enrique Eskenazi
Agradezco a W. Giegerich su amable permiso para traducir y publicar esta introducción.


sábado, 13 de diciembre de 2008

Objetividad del “alma” (4)


5) El Alma en lo Real
Habiéndonos deshecho de la distinción entre “lo interior” y “lo exterior” así como de la idea de que hay algún objeto de estudio privilegiado, ahora nos encontramos con la pregunta de si hay alguna distinción o criterio disponible para la psicología, o si más bien debiéramos decir que “todo vale”. ¿En qué sentido es diferente una discusión psicológica de la civilización tecnológica de una discusión sobre el mismo tema, pero hecha desde un punto de vista general de la crítica cultural? Ya hemos mencionado el criterio principal. Es la interiorización absoluto-negativa en sí mismo de cada fenómeno en cuestión, interiorización por la cual se lo construye como ourobórico y auto-suficiente. Puesto que la psicología no puede proporcionarse ningún anclaje en la realidad positiva, puesto que ha surgido emancipándose (al igual que los fenómenos que estudia) de cualquier substrato externo, no puede llegar a la civilización tecnológica desde afuera. “Desde afuera” significa aproximarse al estilo en que por ejemplo nos acercamos a los animales en el zoológico, donde vemos cada animal 1) en el contexto de nuestra situación humana y 2) en comparación con todos los demás animales. Los concebimos como cosas particulares en el mundo. Psicológicamente puede llamarse a este modo de aproximación, el enfoque desde el punto de vista “del ego”. El enfoque psicológico, el enfoque desde el punto de vista “del alma”, ve en cambio a los fenómenos desde dentro. Debido a la interiorización absoluto-negativa del fenómeno dentro de sí mismo, ya no hay más una realidad exterior que pudiera proporcionar el contexto para la discusión del fenómeno. Este último, al ser construido como teniéndolo todo dentro de sí, incluso su propio contexto, se ha vuelto un mundo en sí mismo. Proporciona su propio horizonte dentro del cual debe ser apercibido. Empleando la imaginería alquímica, podríamos decir que (en nuestro caso) la civilización tecnológica ha sido colocada dentro de la retorta alquímica que, como sabemos, está herméticamente sellada; todo lo externo queda rigurosamente excluido. Habiéndose vuelto de esta manera nuestra materia prima, es para nosotros, mientras dure nuestra investigación psicológica, el mundo entero. No existe nada más. No hay otro, nada externo. El objeto psicológico es un verdadero self. Jung literalizó, substancializó y monopolizó el carácter general de “self” de todos los fenómenos psicológicos, para el Self (Sí-Mismo): el self de y en el individuo humano. De esta manera transformó un estadio lógico en un contenido numinoso particular. Ello es una gran desventaja para nosotros, porque ahora tenemos que dar cuenta de estas falsas asociaciones al usar la expresión “self”.

Como puede verse en los parágrafos previos, la oposición interior-exterior aún sigue viva: “desde afuera” versus “desde adentro”, “exterioridad” e “interioridad” son las categorías con las que aquí operamos. Se hace aparente que la psicología no puede prescindir de esta oposición. Pero esto no invalida del todo nuestros previos esfuerzos por vencer esta oposición, porque “lo interior” ha sido interiorizado en sí mismo y se ha vuelto así psicologizado. Ya no es visto desde fuera, en contraste con su propio otro. Como aquello que está herméticamente sellado dentro de la retorta, donde la retorta es la imagen de la interioridad, debe entenderse exclusivamente en sus propios términos, desde dentro de sí mismo. Ha perdido su opuesto (el exterior) como aquello en contraste con lo cual ello mismo sería lo interior.
Pero incluso en la retorta, en el nivel de la interioridad absoluto-negativa, la distinción interior-exterior regresa una vez más. En la jerga alquímica, nuestra tarea como psicólogos es liberar de su encarcelamiento al espíritu Mercurius aprisionado en la materia; en lenguaje psicológico, consiste en detectar el alma en lo real. En otras palabras, la civilización tecnológica no debiera verse como un hecho, sino como un lugar donde el Mercurius, el alma, se agita, ese Mercurius que esta aprisionado por la percepción empírico-factual de la materia prima como una positividad, una cosa en el mundo. El lugar de la distinción entre diferentes compartimentos es asumido por la distinción entre la materia y su Mercurius inherente, entre el “desde afuera” y el “desde adentro” de la apercepción (consciencia) de cualquier fenómeno dado.
Esta imaginería alquímica, sin embargo, todavía nos engancha a un pensamiento pictórico y por ello nos manteiene en una concepción exterior de la verdadera interioridad. Las imágenes, a pesar de ser poéticas, metafóricas, etc., preservan sin embargo intacto el medio de la exterioridad: la concepción espacial. La idea del espíritu Mercurius aprisionado en la materia y que necesita ser liberado es una hermosa imagen, pero lo que realmente pueda significar permanece en la oscuridad. No creemos en Mercurius como un espíritu literalmente existente, una entidad. Paradójicamente, la concepción imaginal del Mercurius aprisionado en la materia mantiene al Mercurius aprisionado en sí mismo, si bien debiera liberarse de su aprisionamiento: todo el procedimiento de liberarlo sería como abrir una muñeca rusa sólo para encontrar otra adentro de ella, y así sucesivamente. No bastará tratar de liberar el espíritu de la materia, porque aún permanecerá aprisionado, sólo que ahora en su propio nombre e imagen. Para liberar realmente al Mercurius de la materia, tenemos que liberarlo de la forma imaginal en la que aparece primeramente, forma imaginal que inevitablemente substancializa, cosifica y genera confusión; esto quiere decir que tenemos que explicar con gran detalle y explicitar lo que significa “espíritu Mercurius” o “el alma de las cosas, el alma de lo real” y lo que significa en este contexto “liberar”.

viernes, 12 de diciembre de 2008

Objetividad del “alma” (3)


4) La Via Regia
Al profesar la noción de la psique objetiva en el sentido de una concepción ourobórica del fenómeno psicológico, y al rechazar una psicología basada en el prejuicio antropológico, se ha resuelto una primera dificultad a fin de poder responder de una manera concreta, descriptiva (y no meramente tautológica) a la pregunta: ¿cuál es el objeto de la psicología?
La respuesta simple podría ser que “la psicología es la ciencia del alma. La psicología profunda no puede significar otra cosa que la ciencia de las capas profundas de la psique”, según escribió Alfred Brauschle en su Von der Macht des Unbewussten, en 1949. Con este tipo de respuestas aún queda en la oscuridad qué sea concretamente este objeto y adónde buscarlo. Para elaborar una respuesta más concreta y descriptiva, ha sido necesario denunciar el prejuicio histórico expresado en la falacia antropológica.

Pero ahora aparece otro dilema. Una cuestión es el enfoque metodológico consistente en concebir cada fenómeno como ourobòricamente autocontenido. Otra cuestión muy difererente es saber para cuáles fenómenos es legítimo y significativo tal enfoque. ¿Hay rasgos particulares que deba tener un fenómeno para ser elegible en primer lugar para un enfoque psicológico? ¿Qué características hacen de un fenómeno que sea fenómeno psíquico? ¿Hay fenómenos que, en tanto fenómenos psíquicos, estén aparte del resto de los fenómenos, en tanto que fenómenos no-psíquicos?
Cuando Jung dice que “podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños...” y “En los mitos y cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla sobre sí misma...” podría ocurrir la idea de que “el alma habla” sólo en ciertos fenómenos o en ciertas áreas privilegiadas de la vida, es decir particularmente en los mitos, los cuentos de hadas y los sueños, a los cuales podría añadirse los símbolos, las imágenes arquetípicas, los rituales, los dogmas religiosos, las visiones, ensueños, fantasías y ejemplos de la imaginación activa, los dibujos de la caja de arena, las imágenes del inconsciente y cosas por el estilo. Este privilegiar cierto grupos de fenómenos o áreas de fenómenos es lo que verdaderamente determina al pensamiento así como a la práctica efectiva de la psicología profunda convencional en la tradición junguiana.
Y esto va de la mano con la exclusión de otras áreas y fenómenos de la vida cultural, que entonces no serían elegibles por principio para un estudio psicológico. La lista de estas áreas incluye la vida económica (tal como el desarrollo del capitalismo, la emergencia del mercado de valores y la bolsa, los grandes negocios), la tecnología y la industria, la historia política y militar, la organización de la sociedad y los cambios en la vida social, y el pensamiento filosófico riguroso. Las razones para esta exclusión no son las mismas, aunque tienen una base común. La teoría filosófica se considera obra del intelecto abstracto y no del alma. La vida social y económica, así como gran parte de la política se considera perteneciente a la esfera de la consciencia colectiva. La tecnología y la industria parecen aún más alejadas del alma por cuanto se consideran como hechos crudos y positivos de la realidad material. Si la esfera económica recibe alguna atención psicológica es, salvo raras excepciones, sólo mediante conceptos subjetivistas y moralistas, conceptos tales como la hybris de la gente (por ejemplo al ignorar los límites de los recursos de la Tierra, o la megalomanía de la globalización) o desde el punto de vista de la patología personal (por ejemplo el fenómeno del consumo compulsivo). Del mismo modo, la política sólo se percibe en psicología, la rara vez que se la reconoce, de una manera ingenua y usualmente moralista, con conceptos tomados de la psicología personal, y en los casos en que tales conceptos personalistas parecen prestarse a ser transferidos a la esfera colectiva, como por ejemplo “la proyección de la sombra” sobre otras naciones o bloques políticos, con el resultado de que éstos se hinchan fuera de proporción en imágenes de un enemigo malo, absolutamente amenazante.

Lo que a esta altura emerge claramente es que tal escisión entre áreas en las que el alma se expresa y otras àreas que son consideradas como desprovistas de alma, cuando no directamente desalmadas, reaparece la antigua oposición de sujeto y objeto, interior y exterior. Todavía sigue operando. Y es esta oposición el criterio mismo por el que se hace una distinción entre lo que ha de ser psicológicamente relevante y lo que no. A pesar de nuestro claro compromiso con una psicología basada en la idea de la psique objetiva, esta oposición obviamente sigue informando la decisión acerca del tema de la psicología. Cuando por ejemplo se considera el sueño por (Freud así como por) Jung y la mayoría de quienes lo siguen como la via regia a “lo inconsciente”, es decir, al alma, vemos el extraño hecho de que en la misma área de una psicología objetiva se privilegie un fenómeno “interior”, privado, subjetivo- uno se ve casi tentado de decir: como el “retorno de lo reprimido”, aunque “reprimido” es la palabra inadecuada. La mano izquierda ignora aquí lo que hace la mano derecha. Aún no ha recibido la atención que se merece esta situación esquizofrénica (en un sentido coloquial) entre una posición decididamente “objetiva” cuando se trata por un lado de la concepción básica de la psique y de método general y, por el otro lado, de un subjetivismo e individualismo sin límites cuando se trata en el plano semántico de la elección de los fenómenos considerados realmente de primordial relevancia para la psicología.

De acuerdo con las ideas sobre los sueños que encontró en otras culturas, Jung disinguió entre los “grandes sueños” y los “pequeños sueños”, de los cuales podrían ser del primer tipo, por ejemplo, los sueños del brujo de una tribu, sueños que no tratan de la vida personal y de la experiencia interior, sino que se refieren al destino de todo el pueblo. Por contraste, los sueños pequeños son sólo de significación personal. Esta distinción supera la glorificación indiferenciada de los sueños en general como el acceso privilegiado al alma. Gracias a la distinción entre grandes sueños y pequeños sueños, podría abrirse una perspectiva totalmente diferente, porque es una disntición fundamental dentro de la noción misma del sueño. ¿Qué se está distinguiendo aquí? No entre dos “tamaños” literales de sueños, como tenemos dos tamaños diferentes de zapatos, sino que se distingue entre dos niveles fundamentalmente diferentes. Mientras que, salvo por el tamaño, no hay diferencia intrínseca entre zapatos grandes y pequeños, no son comparables el gran sueño y los pequeños sueños: son fenómenos de un orden completamente diferente.
¿Pero qué dice Jung acerca del gran sueño en una fecha tan tardía como 1960? “¿Qué es el gran Sueño? Consiste en los muchos sueños pequeños y los muchos actos de humildad y de sumisión a sus señales” (C. G. Jung, Letters 2, p. 591, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960). Así el gran nivel totalmente distinto, que fue introducido por la disitinción entre los dos tipos de sueños, se reduce otra vez al viejo nivel de los sueños vulgares. Se pierde así la oportunidad de diferenciar entre el opus magnum y el opus parvum del alma.

Giegerich insiste en que por mucho que disfrute trabajar con sueños en su práctica terapéutica o en seminarios, no puede aceptarse la idea de que el sueño sea la via regia al inconsciente (y, en sus términos, menos aún aceptar el cuento de viejas de que haya tal cosa como “lo inconsciente”, en primer lugar). Con o sin compromiso con la psique objetiva, privilegiar los sueños y la idea de “lo inconsciente” ata inevitablemente el pensamiento psicológico a la persona individual y por ello a la psicología personalista y a la falacia antropológica. Apoya por tanto la fantasía de que el alma está adentro de la gente y que la avenida primordial hacia ella sería la introspección.
Así como se ha visto que uno puede obtener diferentes mensajes de la psicología de Jung respecto a las mismas situaciones, debe notarse aquí que también hay en Jung una fuerte tendencia opuesta a la descripta de privilegiar cualquier area particular o fenómeno de la vida, tales como los sueños. Cuando Jung estableció una Fundación Psicológica en la Eidgenössische Technische Hochshule (Universidad Técnica Federal Suiza), estipuló que “el tratamiento de la psicología en general debe caracterizarse por el principio de universalidad. No se debiera propiciar ninguna teoría especial o temas especiales”. La meta era liberar la enseñanza del alma humana de la “constricción de los compartimentos”. En las obras publicadas de Jung hallamos que también se expresa la misma idea. Critica las limitaciones de una psicología que, según dice, había sido “bien recibida por la visión materialista de ese tiempo” tan sólo cincuenta años antes (Jung escribió esto en 1936) y "en gran medida lo sigue siendo aún hoy”. En su visión la psicología no tiene “la ventaja de un 'campo determinado de trabajo'” (OC 9i §112)

Claramente, la investigación de estos modelos y sus propiedades debe llevarnos a campos que parecen yacer infinitamente lejos de la medicina. Este es el destino -la distinción así como la desgracia- de la psicología empírica: caer en medio todos los banquillos académicos. Y esto proviene precisamente del hecho de que la psique humana toma parte en todas las ciencias, porque constituye al menos la mitad de las condiciones previas de la existencia de todas ellas (OC 16 §209, trad. modificada por Giegerich)

La diferencia entre todas las ciencias descansa en la división de toda la realidad o de la totalidad de la experiencia humana en compartimentos. Cada ciencia tiene entonces la tarea de estudiar uno de estos compartimentos como su propio “campo delimitado de trabajo” y esfera de competencia, y la sección de la realidad que se le asigna la define contrapuestamente como a tal ciencia particular. El punto de las ideas de Jung aquí expresadas no es la cuestión inofensiva de que debiera haber colaboración entre las diferentes ciencias. Esta sería la exigencia hoy en día habitual de “estudios interdisciplinarios”. La “colaboración interdisciplinaria” justamente deja intactos los campos de trabajo y confirma su división; no hay unidad objetiva (en la definición del campo), sino sólo una unidad subjetiva y práctica (mediante la colaboración de los investigadores humanos). La tesis de Jung es mucho más radical. Si la psique tiene participación en todas las ciencias y es la mitad de la condición previa de todas ellas, y si la psicología es esa “ciencia especial” cuyo campo de competencia tiene que ser precisamente ese factor común a todas las ciencias (y por supuesto no sólo a las ciencias sino a todos los aspectos de la vida cultural a gran escala), tenemos que darnos cuenta de que la psicología no está en el mismo nivel que las otras ciencias; está lógicamente por encima o por debajo de ellas. No puede haber una especie de simple "colegialidad" y colaboración sobre un pie de igualdad entre la psicología y las ciencias, porque la psicología no se define por una sección particular (“campo”, “especialidad”) de la realidad como su tema propio. La unidad o universalidad requerida por Jung para la psicología es objetiva, se basa en el hecho de que su “especialidad” es el factor psicológico común a todos los aspectos especiales de la realidad: “Aunque somos especialistas por excelencia, nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista....” (OC 16 § 190).
Claro que una vez que, con clara conciencia metodológica, uno se establece sobre la base de esta concepción, ya no se puede defender el privilegiar fenómenos particulares o un rango particular de fenómenos. La via regia al alma no puede definirse en términos de experiencias especiales, tales como sueños o visiones, en tanto que objeto de estudio, lo cual debiera haber sido auto-evidente desde el comienzo. Porque los objetos, las cosas, los fenómenos no son viae (caminos, senderos, carreteras) en absoluto. La via regia tiene que ser una verdadera vía: un “método” (expresión que contiene el griego hodos: via, camino), un enfoque, un estilo de pensamiento, con el cual se puedan estudiar los objetos del estudio en cuestión, y en el caso de la psicología, todo tipo de fenómenos: sueños, mitos, símbolos, síntomas psicológicos así como también, por ejemplo, nuestra civilización tecnológica moderna. Lo que esta via regia verdadera pueda ser, ya se ha afirmado. Es ese enfoque metodológico que construye como ourobóricamente autocontenido cualquier fenómeno a estudiar, como teniendo todo lo que necesita dentro suyo. Es el método de la absoluta interioridad.

Desde aquí puede revisarse la afirmación del parágrafo anterior respecto a que la universalidad o unidad de la psicología es objetiva, basada en el factor común de todos los aspectos especiales de la realidad. No se trata de que haya tal factor común en todos los fenómenos, en un sentido objetivo ontológico. Lo que es común a todos estos fenómenos diferentes estudiados de otro modo por las diversas ciencias especiales, es que todos ellos pueden verse con este método psicológico, desde el punto de vista de la interioridad. Si se los percibe efectivamente como tales, entonces, pero sólo entonces, tienen este “factor” común.
Jung avanzó ciertamente la visión de que la actitud del especialista está superada y que ya no tiene sentido privilegiar ningún fenómeno particular. Y sin embargo no llegó con esta idea lógicamente hasta el final del camino, con lo cual la psicología se hubiera emancipado completamente de toda atadura ontológica, de tener que anclar en alguna realidad objetiva positiva, y donde en cambio se hubiese vuelto plenamente interiorizada dentro de sí, a fin de no ser otra cosa que este mismo punto de vista o método de la interioridad.
Una y otra vez Jung habla de “la psique humana”, incluso en pasajes donde trata precisamente de indicar que la psicología cae entre todos los asientos académicos, haciendo así fácil regresar no sólo a una base antropológica de la psicología, sino a un entendimiento de la psicología como una ciencia dedicada a un compartimento particular de la realidad; el ser humano. Esto es más obvio en un enunciado que cierra el parágrafo del que cité la frase de arriba, “... nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista....” (OC 16 § 190). Esta frase dice, “Lo importante no es la neurosis, sino el hombre que tiene la neurosis. Tenemos que ponernos a trabajar en el ser humano, y debemos poder hacerle justicia como a un ser humano”. Psicológicamente, un enfoque fatal.
Por supuesto que Giegerich está de acuerdo en ante la concepción de la neurosis como una enfermedad en el sentido médico (donde enfermedad significa un fenómeno aislable, un cuerpo ajeno como un "enemigo” que hay que eliminar, “extraer” mediante cirujía, “matar” por medio de antibióticos, quimioterapia o radiaciones) es un avance el cambio hacia la neurosis como parte integral del cuadro total. Pero este movimiento de Jung se mueve en la dirección equivocada, la dirección de la positividad, del ser humano concretísticamente entendido como realidad efectiva, como el substrato o portador concreto de la neurosis y, por extensión, del alma, y por tanto este movimiento va hacia la exterioridad. Pero para el psicólogo, el ser humano es tabú, tanto en un sentido ético (no tengo derecho, podríamos decir, a la “interferencia doméstica”, la interferencia en los asuntos internos de otro ser humano) y teóricamente. En tanto psicólogo, insiste Giegerich, tengo que tratar la neurosis del paciente como un fenómenos psicológico auto-contenido que tiene dentro de sí todo lo que necesita. El alma, no la persona, es en lo que ha de enfocarse. La noción de “ser humano” no es una idea psicológica en absoluto. En tanto soy psicólogo el ser humano desaparece de los límites de mi visión, así como para el químico, en tanto que químico, no hay “ser humano”, ni “flores”, ni “Napoleón”, ni “mente” ni “Dios” -no porque como persona no tuviera acceso a tales ideas, sino porque su campo las excluye sistemáticamente, y tal campo existe sólo en la medida en que esa exclusión sea completa. El fenómeno psicológico es psicológico sólo en la medida en que la psicología se ha liberado de la idea de un substrato y por ello puede ver los fenómenos en su absoluta negatividad, en su auto-suficiencia sin necesidad de apoyarse en otra cosa. En lugar del movimiento de regreso al ancla segura de “el ser humano” (que es la salida fuera de la psicología), la psicología requiere la interiorización absoluto-negativa de cualquier fenómeno (por ejemplo la neurosis) dentro de sí mismo.
Al rechazar el prejuicio antropológico y al cancelar la idea de un campo delimitado de estudio y de fenómenos psicológicamente privilegiados, se ha despejado el camino para la idea de una investigación psicológica de nuestra civilización tecnológica. La civilización tecnológica es un objeto tan válido de la psicología como lo son los sueños, o incluso más válido aún, porque la mayoría de los sueños pertenecen al opus parvum de la experiencia y el desarrollo personal y privado, mientras que en la civilización tecnológica continúa el opus magnum del alma.

martes, 9 de diciembre de 2008

Objetividad del “alma” (2)


Hasta en los más tempranos estudios psiquiátricos de Jung, como “El Contenido de la Psicosis” (una forma de expresión que más tarde hallará paralelo en la manera de Jung de referirse al “contenido de la neurosis”) ya está en acción una forma temprana del interés en una concepción “objetiva” de la enfermedad psíquica. De acuerdo con esta manera de expresarlo, la psicosis no se concibe en términos de la persona que la padece. El interés por el “contenido de la psicosis” procede de la visión de que la psicosis es un fenómeno auto-suficiente que tiene algo que decir. Habla. Es acerca de algo. Tiene un asunto importante. Y como tal es su propio sujeto, no tan sólo la condición posible (“atributo”) de un pobre paciente (“substancia”)

3) El pensamiento que se piensa a sí mismo
Igualmente, cuando Jung discute el tema del desmembramiento en la visión de Zósimos, la cuestión está en ver de qué trata el “desmembramiento”, cuál es su “contenido” o su enunciado. A Jung no le interesa qué significa esa visión en el contexto de la vida de Zósimos, o por qué el motivo ha aparecido en esta obra ni tampoco lo que Zósimos pensaba o sentía al respecto. La preocupación psicológica de Jung es por la auto-explicación del contenido de este fenómeno en tanto que es su propia realidad substancial o sujeto y tema. En el mismo espíritu, el estudio de Jung de la psicología de la Trinidad (y la cuaternidad) opera sin referencia a la gente que podría haber estado interesada en la Trinidad. Lo que cuenta no es lo que la gente piensa o siente acerca de la Trinidad, ni porqué se les ocurre tal idea. Lo único de interés psicológico real en esta contexto es lo que (la idea o el motivo de) la Trinidad piensa ella misma. En tanto que comprometida con la idea de la psique objetiva, la psicología estudia lo que piensan los mismos fenómenos psíquicos; piensa las ideas cuyo pensamiento son estos mismos fenómenos.

En los síntomas y en los símbolos se piensan ideas. Las enfermedades psicológicas, por ejemplo, son el pensamiento de ideas particulares, ya sea ese pensamiento acabado y detallado en actitudes mentales, o en la conducta o incluso en el cuerpo de la persona. Pero la cuestión es que los pensamientos en juego no son pensamientos de la persona. La persona no hace estos pensamientos. Son los mismos pensamientos los que se piensan a sí mismos, una especie de noésis noéseos (el pensamiento que se piensa a sí mismo, en la expresión de Aristóteles en su Metafísica), que utiliza al ser humano como sitio o escenario adonde este pensarse a sí mismo pueda tomar lugar en la realidad y como una realidad. Si fuera de otro modo, si fuese la persona quien estuviera haciendo este pensar, no sería una enfermedad psicológica sino, en la variante negativa de esta posibilidad, sólo algo así como la necedad o tontería o estupidez de la persona (y en la variante positiva sería alguna intuición o descubrimiento).

Hay también otros ejemplos de esta idea de la psique objetiva en acción en el estudio de Jung sobre la Misa Católica (en el cual podríamos decir nuevamente que la cuestión es qué piensa la misa, cuál es la idea que se piensa a sí misma en el ritual de la misa) y su estudio de la “psicología de la transferencia”. El particularmente significativa la concepción no-personalista que tiene Jung de la transferencia, puesto que la transferencia pareciera promover un enfoque personalista que se concentre en la interacción, ideas, emociones de las dos personas en la sala de consulta. Pero una psicología objetiva en el sentido indicado no se interesa en lo que las personas piensan o sienten. Estudia lo que piensa el mismo fenómeno objetivo de la transferencia. Jung intenta desarrollar ésto con auxilio de una serie de imágenes alquímicas (aunque puede advertirse en esta obra particular de Jung que, pese a su enfoque verdaderamente psicológico-objetivo, en su discusión siente una y otra vez la necesidad de volver a la sala de consulta, adonde su pensamiento inevitablemente recae en un estilo más personalista)

En estos ejemplos puede verse la idea de la psique objetiva en acción. Pero Jung también dio expresión explícita al principio del enfoque de una psicología objetiva. Afirmó por ejemplo que “podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños, concibiéndolos como enunciados espontáneos del inconsciente acerca de sí mismo” (OC 13 § 240). De modo semejante, en OC 9i § 400 leemos que “En los mitos y en los cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla acerca de sí misma, y los arquetipos se revelan en su interacción natural, como ´formación, transformación, la eterna recreación de la Mente eterna´”. El alma habla acerca de sí misma. No habla acerca de nosotros, ni acerca de nuestras ideas y sentimientos. El ser humano en el que tal habla ocurre y sale a la superficie está sencillamente fuera de esta ecuación.

Por supuesto, cuando Jung en una frase habla de "los enunciados del inconsciente sobre sí mismo” y en otra del “alma” que ”habla sobre sí misma” aún se podría tratar de rescatar la idea de un sujeto o substrato detrás de este discurso: el misterioso inconsciente o el alma como un agente o mente maestra por detrás del escenario. Pero la frase siguiente de la segunda cita hace ya imposible tal interpretación Porque ahora se nos dice que son “los arquetipos” los que se revelan en su interacción natural, es decir, los contenidos siempre particulares de cada decir concreto o, en el lenguaje de Giegerich, los pensamientos que en cada caso concreto "se piensan acabadamente a sí mismos”, ellos mismos son aquello que se despliega y se desarrolla, y se deletrea y explicita.

No debiéramos leer una frase como aquella sobre el alma que habla acerca de sí misma, como si fuera una especie de afirmación “meta-física” u ontológica. Podemos y debiéramos leerla como un principio metodológico, de acuerdo con la formulación de la primera de las dos citas de Jung, “podemos tratar los cuentos de hadas como... concibiéndolos como...”. Así es como debemos tratar y concebir los fenómenos psíquicos, si queremos acercarnos a ellos con un estilo verdaderamente psicológico, es decir, desde el punto de vista de una psicología “con alma”. Si este es nuestro objetivo, entonces no podemos permitirnos preservar la idea de una personalidad subyacente. Cada fenómeno psíquico tiene que verse como hablando sobre sí mismo, o sea que hay que devolverlo (retornarlo) a sí mismo, o abarcarlo metodológicamente dentro de sí mismo, a fin de que se vuelva para nosotros un ouroboros, un “devorador de su propia cola, del que se dice que se genera, se mata y se devora a sí mismo” (OC 16§ 454). Tenemos que concebirlo como suficiente y autocontenido. El fenómeno psicológico tiene la estructura circular de la auto-reflexión y auto-expresión en lugar de la estructura linear de algo que tiene un referente externo o un otro (tal como la personalidad subyacente) del cual sería la expresión. En la medida en que explícita o inadvertidamente su-ponemos una personalidad subyacente como fundamento de un fenómeno, el fenómeno psíquico tendrá lógicamente su propio fundamento fuera de sí, es decir, estará en el estatus de la exterioridad.

Una psicología definida verdaderamente como disciplina de la interioridad sólo puede admitir un enfoque metodológico que conceda y garantice autosuficiencia ourobórica al fenómeno e incluso lo considere como teniendo su fundamento en sí mismo.

sábado, 6 de diciembre de 2008

Objetividad del “alma” (1)


Cuando en sus “DivergenciasJames Hillman afirmó no estar seguro de saber cuál es el pasaje o idea de Jung que sirve de point de départ al pensamiento de Wolfgang Giegerich, pareciera no haber advertido que la obra de este psicólogo no consiste sino en un pensar radicalmente la idea de “alma objetiva” osadamente sostenida por Jung en varios pasajes de su obra, así como en aplicar con todo rigor la máxima formulada en Mysterium Coniunctionis (Jung, Obra Completa, vol. 14, ed. Trotta, p. 504):

…toma lo inconsciente en una de sus formas más accesibles, como por ejemplo una fantasía espontánea, un sueño, un estado de ánimo irracional, un afecto o algo parecido, y opera con ella, es decir, préstale una atención especial a este material, concéntrate en él y observa objetivamente sus cambios. No te canses de ocuparte de este asunto y de perseguir con atención y cuidado las transformaciones ulteriores de la fantasía espontánea. Evita ante todo que desde fuera se cuele algo extraño, pues la imagen de la fantasía tiene “todo lo que necesita”. De esta manera tendrás la seguridad de no haber intervenido con arbitrariedad consciente en ningún lugar, sino de haber dado siempre via libre a lo inconsciente. (el subrayado es mío)

1) La falacia antropológica
Para comprender la idea de “alma objetiva” es importante advertir lo que Giegerich ha llamado la falacia antropológica. Cuando se estudia a Jung puede advertirse una concepción de la psique como estructura ordenada que puede presentarse en las formas geométricas de círculos concéntricos (el ego, como centro, rodeado primeramente por el reino de la conciencia, luego el de lo inconsciente personal y finalmente el del inconsciente colectivo), o de un cono (con diferentes niveles, siendo el del inconsciente colectivo el más profundo, mientras que la punta del cono representaría el ego), así como en la forma de figuras personalizadas (ego, persona, sombra, anima/animus, sí-mismo o Self). Con esta concepción encaja también prolijamente la tipología psicológica de Jung, con su representación en forma de brújula de las cuatro funciones de orientación (pensamiento, sentimiento, intuición y percepción/sensación). Lo decisivo en esta concepción es que parte de la persona humana, de modo que el ser humano resulta ser la vasija o el contenedor del alma y es por ello también el horizonte de la psicología. Una psicología basada en esta fantasía opera necesariamente con la división entre hombre y mundo, sujeto y objeto, interior y exterior, psicología y física, y sólo se siente habilitada para una sola mitad de este todo dividido. El hecho de que la psicología pertenece sólo a un lado se manifiesta por ejemplo en el concepto de “extraversión” y en el método de interpretación de sueños en el “plano del objeto”. Aquí la psicología va hacia dentro de la persona humana, y por ello Giegerich habla de una falacia antropológica. Esta falacia no sólo es propia del primer Jung, sino que es una idea convencional aceptada generalmente acerca de la psicología desde que existe una disciplina científica con ese nombre, una idea que parece tan natural, tan evidente, que no se consideró que requiriera justificación.
En la psicología profunda esta falacia antropológica tuvo la consecuencia práctica de empujar al individuo a que se volviera hacia el interior y, en el caso del análisis junguiano, a que desarrollara su self y buscara su completitud. No sólo el “proceso de individuación” sino el inexorable acento de Jung en el individuo como “medida de todas las cosas” (OC 10 § 523) y “contrapeso que inclina la balanza” (§ 586) acentuaron esta concentración sobre la persona. Es cierto que Jung con frecuencia insisitió en que la “individuación” y su enfoque psicológico en general no excluían el mundo, antes bien: lo incluían. Pero tal afirmación semántica no puede deshacer la estructura subyacente o sintaxis de este pensamiento, es decir: que irrevocablemente parte de un ser humano que tiene el mundo (la “realidad externa”) fuera y enfrente suyo. Incluso la “sincronicidad”, como coincidencia significativa de un acontecimiento interno y un acontecimiento externo, sigue teniendo aún como base la concepción antropológica de la psicología, y confirma esta colocación antropológica justamente porque intenta superar la oposición entre psicología y física en la dirección de la idea de unus mundus.
Una consecuencia muy seria de este punto de vista metodológico es que el alma queda relegada lógicamente a un segundo puesto, por mucho que se le dé prioridad semánticamente y emocionalmente. Aquí el ser humano sigue siendo el substrato o la substancia real, y la psique es meramente uno de los atributos o propiedades de este sustrato. Pero, como insiste Giegerich, el ser humano en tanto que personalidad subyacente no es en sí mismo tema de la psicología, sino que yace fuera (sub) del campo de visión de la psicología. El tema de la psicología es el alma, es la vida psíquica (que, empero, con frecuencia se manifiesta en la gente). En el momento en que la vida psíquica se define como la vida de la personalidad subyacente, la psicología queda reducida a la tarea de explorar algo (propiamente la vida psíquica) cuya realidad substancial real (es decir, el ser humano) se pre-supone como fuera (“pre-”) de sus propios límites de competencia y responsabilidad. Este tipo de lógica se ve muy claramente cuando Freud, por ejemplo, se refiere al “lecho de roca de lo biológico” en el cual llegaría a su fin natural la actividad del psicólogo, según su visión. Giegerich señala que es como la situación del médico en la China tradicional, cuando tenía que tratar a una dama de la alta sociedad. Se esperaba que la curara sin poder examinarla personalmente, sino que tenía que trabajar a través de su doncella como mediadora. Incluso este ejemplo es demasiado inofensivo, en tanto que el médico contaba con esta mediadora; aún tenía un acceso real, si bien indirecto, al paciente efectivo. La situación de la psicología bajo el prejuicio antropológico debiera compararse mejor a la de los médicos que tenían que tratar la peste en un tiempo en que sólo veían sus síntomas y efectos (“atributos”) sin conocer ni tener acceso a lo patógeno (“substancia”).

2) La psique objetiva
Pero este modo personalista de pensar es sólo una variante de la psicología de Jung. También hay en su obra un segundo modo muy diferente de pensar, que deja atrás la falacia antropológica o personalista, y que se expresa ante todo en la idea de la psique objetiva. Si llevamos a cuestas la idea convencional ya descrita de “psique”, tendríamos que decir que “la psique objetiva” es una contradicción en los términos. Aquello que según la falacia antropológica se define como perteneciendo al lado subjetivo de la escisión sujeto-objeto,  se define ahora como objetivo. Esto no significa que meramente cambien los lados a fin de que la división estructural entre sujeto y objeto permanezca intacta, sólo que invertida. Al contrario, lo que esta idea sugiere es una especie de unión de los opuestos, o mejor aún: una auto-contradicción dialéctica, que supera a la lógica de la oposición tajante entre sujeto y objeto, ser humano y mundo.
Es cierto que se pueden encontrar pasajes en Jung donde esta concepción realmente revolucionaria se subsume y se retrotrae al esquema anterior, sobre todo el esquema del sujeto que se individúa, y así se ve desprovista del mismo carácter revolucionario que la distingue, y termina prevaleciendo la falacia antropológica. En especial, la idea de proyección fue decisiva para deeslavazar la idea de la psique objetiva al volver a atar los contenidos de los procesos psíquicos al sujeto humano y a su “inconsciente”. Esto se ve en la interpretación que hace Jung de los alquimistas como experimentando contenidos del alma en las sustancias químicas “como si fueran cualidades de la materia”, en tanto que proyección inconsciente de los alquimistas de contenidos de su inconsciente sobre la realidad química; tal interpretación confirma así una vez más la división interior-exterior, sujeto-objeto. Es verdad que esos contenidos no pueden concebirse como cualidades de la materia en el sentido de positividad fáctica (de hechos positivos). Pero esto no requiere de ningún modo que nos refugiemos en el concepto de una proyección desde dentro nuestro hacia lo que hay afuera. También sería posible decir que los contenidos eran en verdad propiedades de la materia, pero de la materia concebida poéticamente, donde tanto estas cualidades como la materia misma son absolutamente negativos o simbólicos, al igual que lo son en la terapia de la caja de arena. La idea de “proyección” tiende a fijar la interpretación moderna del mundo material como hecho positivo así como la visión de que esta positividad es la sola y única forma de verdad, cuyo opuesto es imaginación meramente subjetiva: física versus psicología.
Pero aunque Jung no pudo resolver la lucha entre estas dos posiciones tan diferentes, hay muchos ejemplos donde se advierte que la comprensión revolucionaria del alma como “objetiva” conformaba el enfoque real de Jung de los fenómenos psicológicos. El mismo título de su primer obra importante, Transformaciones y Símbolos de la Libido, sugiere que intuitivamente ya estaba en acción la idea de la psique objetiva. El sujeto humano no juega ningún papel en la fantasía que subyace a este título, simplemente está fuera de consideración. Este título promete una discusión sobre el auto-despliegue de una realidad psíquica objetiva, la llamada libido, fuera de cualquier referencia a un sujeto humano como personalidad subyacente. Es la “libido” en cuanto tal lo que pasa por el proceso de sus transformaciones y se expresa en simbolizaciones correspondientes a los respectivos estadios alcanzados en ese proceso. La “libido” es aquí el sujeto autosuficiente o la “substancia” cuyo auto-despliegue y auto-representaciones se debieran tratar en el libro.
Podemos incluso ir más atrás de esta obra temprana hasta los aún más tempranos estudios psiquiátricos de Jung, como “El Contenido de la Psicosis” (una forma de expresión que más tarde hallará paralelo en la manera de Jung de referirse al “contenido de la neurosis”) para ver que ya está en acción una forma temprana del interés en una concepción “objetiva” de la enfermedad psíquica. De acuerdo con esta manera de expresarlo, la psicosis no se concibe en términos de la persona que la padece. El interés por el “contenido de la psicosis” procede de la visión de que la psicosis es un fenómeno auto-suficiente que tiene algo que decir. Habla. Es acerca de algo. Tiene un asunto importante. Y como tal es su propio sujeto, no tan sólo la condición posible (“atributo”) de un pobre paciente (“substancia”)

sábado, 22 de noviembre de 2008

Giegerich y el Seminario de Sao Paulo


Actualmente (noviembre 2008) se está llevando a cabo un Seminario en Sao Paulo, por iniciativa de Marcus Quintaes, sobre la polémica Hillman/Giegerich, que en la web del Centro está ilustrada en los artículos “Matanzas” y “Una vez más la cuestión realidad/irrealidad”. Con ocasión de este seminario, ambos psicólogos enviaron sendas cartas a Quintaes quien, amablemente, me las ha remitido y me ha autorizado a traducirlas y divulgarlas. A continuación puede leerse la carta de Wolfgang Giegerich quien, aún desconociendo la carta enviada por Hillman (publicada en la web del Centro como “Divergencias”), pareciera responder a ésta con precisión y proverbial concisión.

Carta de Wolgang Giegerich a los participantes del Seminário sobre James Hillman e Wolfgang Giegerich en Brasil (trad. Enrique Eskenazi)

Me gustaría saludar a los participantes de este seminario desde el otro lado del Océano y desde el hemisferio norte al hemisferio sur, y felicitar a sus promotores por su maravillosa idea de comenzar este proyecto. Es tan importante que continúe habiendo debates teóricos en nuestro campo común, porque sólo entonces se mantiene viva la psicología.

Como acaso sabréis, cuando comencé mi trabajo psicológico estaba profundamente impresionado por la nueva vida que James Hillman había infundido en la psicología junguiana, y cooperé estrechamente con él durante muchos años. En un cierto punto, su pensamiento y el mío comenzaron a separarse en direcciones levemente diferentes, aunque permanecemos conectados por un apasionado interés psicológico que compartimos. Hacia finales de los 80, me pareció que era Hillman y no yo quien se había alejado de alguna de sus posiciones tempranas, y en una dirección que yo no podía seguir. Más tarde, cuando empecé a volverme más y más independiente, también comencé a cambiar, y esta vez en una dirección que no era aceptable para Hillman. Como no quiero anticipar lo que tendrá que ser vuestra tarea durante este seminario, no entraré en detalles. Pero quiero señalar al menos una cuestión crítica. Gira alrededor de la noción del alma objetiva.

Me parece que si nos acercamos a los fenómenos psíquicos con ideas específicas a nuestras espaldas acerca de lo que el alma es, con un significado más o menos fijo de “animado” (soulful) y “sin alma” (soulles), entonces estamos operando con un prejuicio subjetivo. Sólo hacemos plena justicia al concepto de la psique objetiva si concedemos a la misma “materia prima”, a cada materia prima, el tener dentro suyo todo lo que necesita, incluso su propia “definición” de alma. No debemos traer nuestro sentido de alma a los fenómenos, sino al revés: permitirles que nos enseñen de nuevo en cada caso lo que significa el alma, en cada contexto concreto. Así, no debiéramos derivar significados fijos para el término alma, o categorías intemporales (por ejemplo, “los dioses”) para la psicología, tomadas de una fase cultural particular en la vida del alma, por ejemplo de los mitos griegos vistos a través de gafas del neoplatonismo tardío. El alma misma decide qué y cómo es en cada tiempo histórico, no nosotros. El alma esta viva y es Vida. Es libre una y otra vez de re-inventarse en el curso de su historia. Tal actitud permite ver el alma incluso en el fenómeno arcaico del sacrificio de sangre, y en la moderna civilización tecnológica, fenómenos ambos que de otro modo aparecen como sin alma. Y a la inversa, no permite que uno hable de Zeus o de Afrodita en el contexto de nuestra vida moderna. El alma es siempre el alma de y en lo real, en lo que en un tiempo dado ha sido in via ejectum. La tarea de la psicología es liberar al alma, al espíritu Mercurius, aprisionado en lo real. Y liberar al alma significa en último análisis sobre todo liberar con ella a su propia definición de sí misma.

Con respecto a mi compromiso con la psique objetiva, soy más devoto de la “materia” y lo que contiene que de nuestra retórica, estilo, etc., al hablar acerca de “la materia”. La retórica hace seductores los textos, pero probablemente con frecuencia más seductores para “el ego” que para el alma. Si es una cuestión de estilo o de forma, mi interés está en la propia forma lógica interior de los fenómenos psíquicos, su “sintaxis” y su estatus

Os deseo interesantes presentaciones y discusiones vivaces, productivas, a fin de que podáis abandonar este seminario enriquecidos con nueva comprensión

Wolfgang Giegerich Berlín, 23 de septiembre 2008

viernes, 21 de noviembre de 2008

James Hillman: Divergencias (2008)


Actualmente (noviembre 2008) se está llevando a cabo un Seminario en Sao Paulo, por iniciativa de Marcus Quintaes, sobre la polémica Hillman/Giegerich, que en la web del Centro está ilustrada en los artículos “Matanzas” y “Una vez más la cuestión realidad/irrealidad”. Con ocasión de este seminario, ambos psicólogos enviaron una carta a Quintaes quien, amablemente, me las ha remitido y me ha autorizado a traducirlas y divulgarlas. A continuación puede leerse la carta de James Hillman, trad. de Enrique Eskenazi:

Tanto Wolfgang como yo somos “hijos de Jung”. Él es nuestro común punto de partida en este contexto de su seminario. Pero hay diferentes “Jungs” y muchos otros hijos e hijas. No estoy seguro de cuál pasaje o idea de Jung está el point de départ de Wolfgang; el mío está en las Obras Completas de Jung, vol. 6, donde Jung escribe que la fantasía crea diariamente la realidad, y donde el término “imagen de la fantasía” no proviene, según dice, de la referencia a un objeto externo, sino que es más análoga a su uso poético.
En otros sitios, Jung habla de los complejos, que forman la estructura de la psique y son su fuente energética, como “Dioses”. Esto me sugiere que toda la cuestión de la psique, y por supuesto también de la psicología, no sólo es un tipo de mitología, sino que nuestras vidas, fundándose en los complejos, se captan mejor mediante los mitos, los mitos definidos como narrativas y/o rituales en los que interactúan los humanos y los Dioses.

Debiera buscar las citas precisas, pero ésto es una carta, y yo me estoy volviendo mayor.

Cuando imagino aún más estas ideas de Jung, cuando sueño el mito aún más, como también dijo él, voy a la mitología, a textos en los cuales aparecen los Dioses y a aquellos que han captado mejor la psicología que se llama mitología tal como Kerenyi, y Otto y Vernant, etc. Y, si tomo seriamente lo fundamental de la imagen (ver López-Pedraza), tengo que ir a Corbin y también a Durand y especialmente Bachelard a fin de explorar la realidad imaginal y la realidad psíquica basada en la imaginación. Mi "Ensayo sobre Pan", a comienzos de los 70, arrancó en esta dirección.
Para mí el logos del alma no es una lógica, ni es el alma misma un logos. El logos del alma se muestra en su capacidad de expresarse ella misma en palabras, de dar cuenta de sí, describirse, decir su verdad, y este logos es ilimitado (como ya ha dicho Wolfgang) y no necesariamente sólo lógico o sintáctico. Su logos, el logos de la psique, la psicología, puede aparecer tanto en imágenes como en el pensamiento.

Me gusta la idea de Giegerich de que la psique es (también) pensamiento y que hacer-alma es (también) pensar. En su respuesta a Marlan 8en el ensayo que generosamente aportó al libro que Marlan editó en mi honor, p. 204), Giegerich escribe que pensamos en palabras de lenguaje y no en imágenes. Yo diría justamente lo contrario. Las palabras son ellas mismas imágenes. La historia del lenguaje tal como la supusieron Bartfield y Vico sugiere que las metáforas polisémicas y las analogías poéticas originaron los conceptos denotativos y la univocidad de significado. El lenguaje nunca puede liberarnos de su madre primordial, lo sensorial, lo natural, lo físico, la implicación de un anima mundi- un alma en y de un mundo natural, aún cuando ese mundo natural siempre es "innatural". Porque es también psique, piensa e imagina y tienes una inteligibilidad inherente.

¿Debemos dar prioridad a la palabra sobre la imagen o a la imagen sobre la palabra? Si, empero, hacemos este movimiento en una u otra dirección, ¿cuáles podrían ser las consecuencias? Primero la imagen significa una psicología que es estética y está inmersa en el cosmos. Primero las palabras ofrece un “corte” psicológico, como dice Wolfgang, de toda fisicidad, excepto la mente humana (¿de dónde sino las palabras, de dónde sino el lenguaje?), o divina como anuncia S. Juan en el Cuarto Evangelio.

En nuestra divergencia, Wolfgang y yo no escribimos mucho sobre terapia, en estos días. Yo sólo hago una “terapia de las ideas” en público (escritos y conferencias), ya no con individuos. Creo que él continúa con sus sesiones privadas. Podría parecer que he abandonado el barco terapéutico. Pero puesto que considero que los desórdenes emocionales están sujetos a un re-ordenamiento mediante la imagen (El “spectrum” de Jung, O. C., 8), y que la imaginación desordenada es curable, como sugiere Vico, mediante el mito, creo que continúo haciendo terapia.

Una divergencia importante es cómo miramos a la historia. Y aquí, Marcus Quintaes, me dirijo tanto a Ud. como a Wolfgang. Cuando mi obra se mira través de la lente de la cronología, entonces se descubrirá temprano, medio, y tardío, etc.; entonces se cae en ideas de progreso y regreso, de desarrollo, así como en conflictos internos entre una así denominada “fase” y otra más temprana o posterior. Entonces algo diferente en un artículo de lo que está en otro se reconcilia como retracción o corrección.

Si, empero, se mira a la obra escrita con la lente de la imagen, como cuadros o piezas de música, entonces pueden diferir ampliamente una de otra sin que tengan que cumplir la idea de consistencia cronológica. Cada pieza de música compuesta (digamos, por Villa-Lobos) vale por sí misma, triunfa o fracasa tal como es y sólo se conecta con lo anterior o lo posterior desde una perspectiva "externa". Los cuadros en una retrospectiva (digamos, de Picasso), incluso aquellos cronológicamente ordenados de cuarto en cuarto, “ útilmente” iluminados por textos biográficos sobre las paredes, son, sin embargo, son “singularidades”. ¿Por qué mirarlos con un ojo general ajeno al pintor -y a los cuadros?

Este enfoque imaginal, si se quiere, puede también aplicarse al estilo de ataque de Giegerich. Imagine su empleo de una espátula, papel de lija y pinceles tensos, y duros y espesos trazos negros para resaltar las diferencias, para romper a través de las convenciones. Piense en el Stravinsky temprano; Shostakovich. La agresividad puede ser una necesidad retórica; y así sus devastaciones de Freud y de Jung, o de mí, no deben tomarse literalmente como personalmente ofensivas.

Creo que Giegerich tiene un fino sentido de la historia, y que considera el pasado como algo que puede ser, o que incluso ha sido, superado, al menos sobrepasado (aufgehoben). Creo que hace una movida cronológica, no sólo una movida lógica -aunque parece que se detiene con Hegel. A mi obra, tal como lo es la de Jung para Wolfgang, yo la llamaría pre-hegeliana, no meramente no-hegeliana. Por lo tanto Wolfgang está justificado en sostener que Jung se quedó corto y que yo soy un nostálgico y un escapista del presente histórico actual. Veo una fusión de lógica y temporalidad en mi comprensión de su pensamiento.

¿Tiende él a literalizar tiempo e historia? Yo tiendo a imaginar el pasado más al modo de lo que San Agustín llamó memoria -esto es, imaginación expresada en tiempo pasado. “El pasado”, dijo William Faulkner, “no está muerto. Ni siquiera está pasado”. Voy al pasado en busca de semillas y de sostén. Tomo de ella lo que necesito y usualmente ignoro su “historia”. De este modo soy tanto un clásico como un romántico. Estoy menos seguro, pienso, que Giegerich acerca de un movimiento dialéctico hacia adelante en el pensamiento humano.

Como sabe, Wolfgang considera que los mitos clásicos son obsoletos. ¿No está pensando aquí a) temporalmente, b) literalmente, c) positivistamente? No son obsoletos para el arte que aún recurre a ellos, en el cual todavía aparecen. La categoría misma de “obsoleto” depende del literalismo temporal. La huída del determinismo temporal es uno de los anhelos de muchos de mis escritores favoritos -incluido Jung con su trabajo sobre la sincronicidad. Para Plotino el tiempo está en el alma (es un fenómeno psicológico) en lugar de estar el alma en el tiempo.

Marcus, ¿por qué mirar mi obra en estadios? ¿Recuerda la afirmación de Picasso? “No me desarrollo. Soy”. El tiempo no cambia las figuras básicas en la alfombra, los temas dominantes que le fascinan a uno a lo largo de su vida.

Por ejemplo mi ocupación con lo dionisíaco ya está allí, aún sin nombrar, en el libro de 1960 “Emoción”; en la sublime y horrorosa atracción del Inframundo en “Suicidio y el Alma” (1964); “El Sueño y el Inframundo (Dionisos, Hades, Plutón)”; la Lección en Eranos (1969) donde es el movimiento final concluyente; y por supuesto en “Un Terrible Amor por la Guerra”. Otro ejemplo: mi devoción por el anima está tanto en el libro llamado “Anima”, en “Traiciones”, en los ensayos sobre la plata, y en el capítulo del ánima en “Insearch” (1967), así como en las más recientes lecciones sobre Afrodita. Estos temas son constantes saturninas visitadas en diferentes momentos para diferentes ocasiones. No progresan. Ninguno ha sido resuelto. ¿Por qué tratar de organizar sus lecturas siguiendo la estrecha flecha del tiempo? Lo que trae a cuento la predilección de Wolfgang por esta metáfora (el Wurf- lanzamiento- hacia adelante de la lanza)

Una palabra de precaución cuando se envuelve una diversidad de productos en un solo paquete. Hay que tener cuidado con las categorías usadas para envolverlos. No emplee papel de periódicos. David Tacey y Andrew Samuels, por ejemplo, me envuelven en la simplificación periodística. Pero a veces el material es demasiado recalcitrante para quedarse dentro de una caja, especialmente si retiene una energía animal innata que patea y sacude al ser envuelta.

De modo que ahora ¿adónde conducen nuestras divergencias? Indudablemente, como Ud. señaló, confieso estar inspirado o movido marcialmente. Pero entonces, se quiera o no, esto implica a Venus -y con Venus vienen toda la fascinación y las blanduras de las que Giegerich acertadamente me acusa en mis escritos y en la psicología arquetipal. Sí, como señaló hace algún tiempo Ginette Paris, mi obra representa y está apasionada por el anima, tanto como la de Wolfgang deliberadamente, brillantemente, implacablemente y exhaustivamente procede de y con animus.

Wolfgang y yo probablemente tenemos una relación divergente con el viejo Saturno. Yo intento rendirle homenaje no sólo explorando el “sénex” en profundidad, sino principalmente intentando impedir que devore mis ideas más profundas y que acaben en negatividad. A veces tengo el presentimiento de que Wolfgang se ha vuelto su devoto. Cuando leo sus ensayos, su visión saturnina del mundo contemporáneo, el acento en el tiempo, en el orden sintáctico, en la negación, y las imágenes del cuchillo, la bomba y Acteón brutalmente atacado, o la idea misma de sublación (superación), pareciera haber una obliteración, una sequedad, una hegemonía omni-devoradora. Mantenerme en mi propio sendero y alejado del suyo es también contrafóbico por mi parte. No quiero que mi obra sea devorada en la resolución universal de la lógica hegeliana. Anima tiene que permanecer parcialmente “inasible”.

De modo que le pregunto: ¿qué hay de inválido en la seducción como método psicológico? Incluso los sofistas y su sofistería desarrollaron una psicología y fueron maestros efectivos. ¿Qué hay de malo en erosionar categorías a fin de despertar la ambigüedad del intelecto? ¿Qué hay de malo en la retórica con velos, en ofrecer la promesa de una clara y definitiva desnudez sin llegar nunca efectivamente a ello? ¿Qué hay de malo en las flores, los excesos, las olas de emoción, y en desaparecer (como Dionisos) al ser atacado? (Creo que Walter Otto cuanta varias historias de la desaparición de Dionisos al ser amenazado, incluyendo cuando recurrió a las Musas (!) y cuando desapareció en las profundidades del mar)

En estos diez o más últimos años con frecuencia me han incitado a responder a Wolfgang. Es un viejo amigo, y he fallado en honrar la amistad con una respuesta seria a sus esfuerzos extraordinarios. Había dos barreras en el camino. Sentía que era demasiado esfuerzo para hacerle justicia: revisar argumentos, re-releer sus textos antiguos y estar al tanto de los nuevos, explicar mis palabras e intenciones. Sé que este tipo de respuesta no es realmente necesaria, puesto que él ha entendido muy bien lo que he escrito. No es necesaria una defensa ulterior. Fuera lo que fuere lo que yo replicase, nos dejaría adonde ya estamos: amigos que divergen.

Además, confieso que sentía que responder era una distracción del continuo flujo de las cosas que yo quería iniciar o completar.

Acaso, Marcus, Ud. sepa que nunca respondo a los que revisan mis obras ni discuto con los críticos, aunque intento digerir sus críticas. Porque soy tan marcial, responder significa o bien la defensa o bien el contraataque, y prefiero evitar los desafíos del combate. Prefiero imaginar.

Replicar plantea la oposición -tal como en el seminario que Ud. propone y al cual envío esta carta. Las oposiciones, sin embargo -a menos que las imagine literalmente como tales- pueden también imaginarse como caminos divergentes. Seguimos senderos paralelos y nos comprometemos con la geografía por la que pasamos, de modo diferente. Ud. sabe que he trabajo sobre el “oposicionalismo” en muchos de mis escritos, hallándolo especialmente tóxico en el pensamiento sistemático de Jung. Wolfgang también ha trabajado una y otra vez sobre el oposicionalismo en la herencia cartesiano-kantiana, con la idea de sublación (superación) y la dialéctica hegeliana. No hay discusión aquí. Además, la discusión es un modo de animus que él ha dejado muy en claro que no es mi modo. Termino con una sonrisa.

James Hillman
Thompson, CT 2008

domingo, 9 de noviembre de 2008

La búsqueda del placer, el utopismo fatuo y la virtud vacía


Acabo de publicar en la web del Centro una sección de la Fenomenología del Espíritu (1807), de Hegel, en la que se construye la progresiva realización de la autoconciencia (de la modernidad), que conduce al re-encuentro de lo Universal y lo Individual, pasando por tres momentos decisivos:

1) la búsqueda del placer (conciencia fáustica) en la que “la individualidad solamente singular.... en vez de haberse precipitado de la teoría muerta a la vida, lo que ha hecho más bien ha sido precipitarse sólamente a la conciencia de la propia carencia de vida, y sólo participa de sí como la necesidad vacía y extraña, como la realidad muerta”. A la individualidad particular que busca en “lo real” su propia satisfacción particular, la realidad se le revela como implacable necesidad objetiva. De allí un transito “de la forma del uno a la forma de la universalidad… del fin del puro ser para sí que ha rechazado la comunidad con otros al puro contrario”:

2)  la conciencia utópica, que movida por la “ley del corazón” busca “el bien de la humanidad” y que se opone a un orden colectivo que se le revela como “el curso del mundo”

3) la conciencia virtuosa que aspira a invertir el orden del mundo mediante el sacrificio de la individualidad.

Es sorprendente la lucidez con la que Hegel analiza estos modos (figuras) de autoconciencia (conciencia de la conciencia) en la que ésta, en su camino hacia sí misma, hace la experiencia de que su realidad es la unidad inseparable con lo universal.
Hegel denuncia la fatuidad y el fanatismo de la conciencia utópica que cree saber cómo debiera ser el mundo, siguiendo inmediatamente el “saber” de su corazón, cuando con frecuencia “las palpitaciones del corazón por el bien de la humanidad se truecan en la furia de la infatuación demencial, en el furor de la conciencia por mantenerse contra su destrucción”, es decir, contra la destrucción de su propio estatus. 

También anticipa Hegel  la vacuidad virtuosa de “esas pomposas frases sobre el bien más alto de la humanidad y lo que atenta contra él, sobre el sacrificarse por el bien y el mal uso que se hace de los dones; -tales esencias y fines ideales se derrumban como palabras vacuas que elevan el corazón y dejan la razón vacía, que son edificantes, pero no edifican nada; declamaciones que sólo proclaman de un modo determinado este contenido: que el individuo que pretexta obrar persiguiendo tan nobles fines y que emplea tan excelentes tópicos se considera como una esencia excelente; -es una inflación que agranda su cabeza y la de otros; pero la agranda hinchándola de vacío. La virtud antigua tenía una significación segura y determinada, pues tenía su fundamento pleno de contenido en la sustancia del pueblo y como su fin un bien real ya existente; no iba, pues, dirigida contra la realidad como una inversión universal y contra un curso del mundo. En cambio, ésta que consideramos es una virtud que sale fuera de la sustancia, una virtud carente de esencia, una virtud solamente de la representación y de las palabras, privada de aquel contenido. Esta vacuidad de la retórica en lucha contra el curso del mundo se pondría en seguida en evidencia si se debiera decir lo que su retórica significa; -por eso se la presupone como conocida. La exigencia de decir esto que es conocido se cumpliría bien con un nuevo torrente de retórica o bien se le contrapondría la referencia al corazón, que dice interiormente lo que aquello significa; es decir, se confesaría, de hecho, la impotencia de decirlo”



jueves, 6 de noviembre de 2008

Giegerich: El presente como dimensión del "alma"

Conviene recordar esta nota, publicada en este blog en octubre del 2007, hace ya más de un año.
Su importancia se trae a colación debido a que es el primer artículo que estamos analizando en el Seminario dedicado al pensamiento de Wolfgang Giegerich


martes, 28 de octubre de 2008

La vida lógica del alma: el pensamiento de W. Giegerich

Seminario psicológico a cargo de Enrique Eskenazi, en el que se leerán y comentarán detalladamente artículos y libros del gran psicólogo que ha ido más allá de la psicología analítica y de la psicología imaginal, en su búsqueda de una noción rigurosa de psicología y de "alma objetiva”. En sus palabras, “es justamente la tesis del alma como vida lógica la que puede finalmente amortizar la promesa de una psicología alquímica y hacer justicia a lo dionisíaco en tanto que concepto psicológico”.

A lo largo del seminario se leerán y comentarán los siguientes artículos & obras de Wolfgang Giegerich:

1) El fin del significado y el nacimiento del hombre
2) El cierre y la liberación del espíritu embotellado de la alquimia & de la psicología
3) El "descuido patriarcal del principio femenino”: una falacia psicológica de C. G. Jung
4) El "entierro" del alma en la civilización tecnológica
5) La World Wide Web (www) desde el punto de vista de la vida lógica del alma.

Naturalmente, también se leerán pasajes de:
6) La Vida Lógica del Alma. Hacia una noción rigurosa de Psicología.
7) Dialéctica y Psicología Analítica: El Seminario de El Capitán

EL CURSO SE LLEVARÁ A CABO TODOS LOS MIÉCOLES A LAS 20:00 hs
A PARTIR DEL MIÉRCOLES 5 DE NOVIEMBRE DE 2008,
en la Librería Sto. Domingo, c/Sto. Domingo del Call nº 4, Barcelona.

Bibliografía

jueves, 23 de octubre de 2008

La cuestión del “humanismo”


Ya en otra ocasión me he referido a la espinosa cuestión del “antropocentrismo” y del “personalismo” que no sólo invade a la psicología, sino que incluso preside su fundación como supuesta “ciencia”.
Si bien en la psicología imaginal de James Hillman, inspirada en la visión de Jung, se lleva a cabo un importante cuestionamiento del enfoque “personalista”, insistiendo en que “el alma” siempre está relacionada con “los dioses” (y, por tanto, no al servicio de los intereses del hombre empírico), el desenmascaramiento más contundente del personalismo y de sus falacias ha estado a cargo de Wolfgang Giegerich.

Sin embargo tal desenmascaramiento tiene un importante precursor en el gran pensador Martin Heidegger, que en 1945, en su Carta sobre el humanismo, se desmarca de toda posible interpretación de su pensamiento como una forma de “existencialismo” o de “humanismo”, y se aboca a la tarea de explicitar el núcleo “antropocéntrico” que, presente ya en los albores de la metafísica Occidental, se consuma en la ciencia y la tecnología.

He publicado en la web del Centro ese importante escrito de Heidegger. Sólo quiero destacar aquí algunos pasajes marginales, en su decurso hacia la elucidación de un pensar que no sea instrumental ni esté al servicio de la “efectividad” o la “dominación”, aún cuando esa dominación aparezca encubierta con el nombre de “bienestar”, “salud” , “integración”, “adaptación” o “individuación”, tan frecuente en la jerga psicológica.

Así, en su Carta sobre el humanismo, entre otras cosas, Heidegger escribe:

El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. (1)

…A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste sólo en la exactitud artificial --es decir, teórico-técnica-- de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus múltiples dimensiones.

…Ese pensar se termina cuando sale fuera de su elemento. El elemento es aquello desde donde el pensar es capaz de ser un pensar. El elemento es lo que permite y capacita de verdad: la capacidad. Ésta hace suyo el pensar y lo lleva a su esencia. El pensar, dicho sin más, es el pensar del ser. El genitivo dice dos cosas. El pensar es del ser, en la medida en que, como acontecimiento propio del ser, pertenece al ser. (2)

…Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su elemento, reemplaza esa pérdida procurándose una validez en calidad de tekhne, esto es, en cuanto instrumento de formación y por ende como asunto de escuela y posteriormente empresa cultural. Paulatinamente, la filosofía se convierte en una técnica de explicación a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que uno se ocupa con la «filosofía». En mutua confrontación, esas ocupaciones se presentan después públicamente como una serie de “ismos” e intentan superarse entre sí. El dominio que ejercen estos títulos no es fruto del azar. Especialmente en la Edad Moderna, se basa en la peculiar dictadura de la opinión pública. Sin embargo, la que se suele llamar «existencia privada» no es en absoluto el ser-hombre esencial o, lo que es lo mismo, el hombre libre. Lo único que hace es insistir en ser una negación de lo público. Sigue siendo un apéndice suyo y se alimenta solamente de su retirada fuera de lo público. Así, y contra su propia voluntad, dicha existencia da fe de la rendición ante los dictados de la opinión pública.

…el humanismo variará en función del concepto que se tenga de «libertad» y «naturaleza» del hombre. Asimismo, también variarán los caminos que conducen a su realización. El humanismo de Marx no precisa de ningún retorno a la Antigüedad, y lo mismo se puede decir de ese humanismo que Sartre concibe como existencialismo. En el sentido amplio que ya se ha citado, también el cristianismo es un humanismo, desde el momento en que según su doctrina todo se orienta a la salvación del alma del hombre (salus aeterna) y la historia de la humanidad se inscribe en el marco de dicha historia de redención. Por muy diferentes que puedan ser estos distintos tipos de humanismo en función de su meta y fundamento, del modo y los medios empleados para su realización y de la forma de su doctrina, en cualquier caso, siempre coinciden en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad (3)

…¿De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre otros, diferente de las plantas, los animales y dios? Sin duda, se puede proceder así, se puede disponer de ese modo al hombre dentro de lo ente entendiéndolo como un ente en medio de los otros. De esta suerte, siempre se podrán afirmar cosas correctas sobre el ser humano. Pero también debe quedarnos muy claro que, procediendo así, el hombre queda definitivamente relegado al ámbito esencial de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia específica. Porque, en principio, siempre se piensa en el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animus sive mens y en consecuencia como sujeto, como persona, como espíritu. Esta manera de poner es, sin duda, la propia de la metafísica. Pero, con ello, la esencia del hombre recibe una consideración bien menguada, y no es pensada en su origen, un origen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad histórica (4)

…Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque están siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el único que es «mundo». Pero no es que permanezcan carentes de mundo en su entorno porque se les haya privado de lenguaje. En la palabra «entorno» se agolpa pujante todo lo enigmático del ser vivo. El lenguaje no es en su esencia la expresión de un organismo ni tampoco la expresión de un ser vivo. Por eso no lo podemos pensar a partir de su carácter de signo y tal vez ni siquiera a partir de su carácter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta. (5)

Puede consultarse el artículo de Heidegger, picando aquí.

Notas
(1) Heidegger ha insistido en la importancia de “dejar” (lassen) ser al ser, y en la actitud fundamental de la “dejidad” (Gelassenheit), que suele traducirse como “Serenidad”. Es recomendable consultar su artículo “Gelassenheit” al respecto en el que, entre otras cosas, distingue entre un pensamiento “calculador” y un pensamiento “meditativo”.

(2) A Heidegger se le suele caracterizar como el pensador del Ser (a diferencia del ente). Pero en su obra la constante es la preocupación por “la verdad” y la meditación histórica acerca de la verdad como “des-ocultación” (aletheia) y la verdad como “acaecimiento”. De este modo Heidegger entronca con uno de los temas fundamentales de la filosofía, ya desde su origen: la “relación” entre “verdad” y “ser”. Es justamente esa relación la que se olvida o se ignora o se da ya por supuesta en el existencialismo así como en todo “vitalismo” de base nietzscheana (fuente del “perspectivismo” y del “relativismo” postmoderno, que campan a sus anchas en la psicología profunda así como en la cultural popular tipo New Age y otras formas de espiritualidad de andar por casa, y fuente también del psicoanálisis y sus ulteriores desarrollos). Cuando se hace del “pensamiento” una función o una herramienta de la psique, ya se presupone el pensamiento como desvinculado de la verdad y del ser. Este presupuesto no sólo es cuestionado por Heidegger mismo, sino y más contemporáneamente en la psicología de Wolfgang Giegerich, que no sólo es atención a “la vida lógica” sino que se basa en la convicción de que “el alma es el órgano de la verdad”

(3) Heidegger toca aquí el tema ya expuesto en varias de sus obras, de que “lo determinante” son justamente las ideas (el pensamiento), como indicaba en otro artículo de este blog: La fuerza del pensamiento

(4) La puesta en cuestión de la definición tradicional del hombre como “animal racional” es, en Heidegger, la puesta en cuestión de todo “humanismo” y, en definitiva, de toda concepción “cosificadora” e instrumental de la verdad, incluyendo en esas categoría las ideas de “mi verdad”, “una verdad vital” o una “verdad personal” y demás formas de apropiación egoica y/o confesional.

(5) La insistencia de Heidegger en la profunda vinculación entre Ser y Lenguaje (logos), ha sido retomada, desde otra perspectiva pero con gran ímpetu, por la psicología de W. Giegerich, que supera todo enfoque “naturalista” y “humanista” del “alma” para resaltar la conexión entre conciencia (e inconsciente), autoconciencia, pensamiento, lenguaje y verdad. Giegerich insiste una y otra vez en que “el alma” es el órgano de la verdad.